Saint Georges et le dragon

Saint Georges et le dragon

Facebook0Twitter0Google+0Emailtumblr

La Saint-Georges est fêtée le 23 avril. L’histoire de saint Georges combattant le dragon est bien connue. Cette version définitive ne doit pas nous empêcher de nous intéresser ici aux transformations successives de ce personnage de légende. Sans oublier les nombreuses traditions lui attribuant un rôle de protecteur de l’agriculture. Le nom de Georges vient du grec Georgios, dérivé de georgos (gê, « terre », ergon, « travailler »). Sens général : « qui travaille la terre, agriculteur » (cf. les Géorgiques de Virgile).

Illustration de Une : Reproduction d’un bas-relief situé 54 rue Saint-Georges dans le quartier Saint-Georges à Lyon.

Andrès Marzal de Sax, Retable de saint Georges, détail : scène du martyre, c. 1410-1420. Peinture sur bois. Londres, Victoria and Albert Museum Giorgio.

Le plus célèbre des saints tueurs de dragons (sauroctone) est sans aucun doute saint Georges. Les différentes versions de la légende, depuis un manuscrit grec d’origine cappadocienne du Ve siècle, jusqu’aux versions latines qui transforment le personnage, en donnent une diversité et une complexité qui n’éclaircit en rien son origine. Les versions simples de la légende en sont les versions les plus tardives.

Georges est un militaire d’origine cappadocienne (la Cappadoce est une région de l’actuelle Turquie), un tribun que la carrière a enrichi. Nous le trouvons, au début de son histoire, près de l’empereur des Perses Datianus (Dadianos, en grec, mais les noms comme les lieux s’adapteront bien sûr à chacune des versions ultérieures), qui s’apprête justement, par un étalage impressionnant d’appareils de torture, à s’en prendre aux Chrétiens du royaume. Georges se convertit sans tarder – rien n’est dit de ses raisons, la conversion apparaissant là comme une donnée immédiate et abrupte du récit –, il dépose alors les armes, s’institue lui-même « soldat du Christ », et distribue tous ses biens (ou les deux tiers, selon quelques versions) aux pauvres. Puis il va se présenter devant l’empereur en confessant sa foi. L’essentiel du récit va consister dès lors en une sorte de longue disputatio sur les puissances respectives de la religion du Christ et de celle d’Apollon – l’idolâtrie, le paganisme en général –, mais les seuls arguments de cette disputatio seront les tortures physiques infligées par l’empereur, d’une part, et la patience miraculeuse de celui qui les subira au nom du Christ, d’autre part.

Innombrables tortures : Georges est suspendu à un chevalet, déchiré « jusqu’à ce que ses entrailles se répandissent à terre », forcé de mettre les pieds dans des chaussures garnies de clous acérés, frappé sur la tête à coups de marteau qui font jaillir une cervelle « blanche comme du lait », pendant que tout son corps est couvert de sang coagulé et durci comme du plomb » ; c’est dans cet état qu’on le laisse une nuit entière, une énorme colonne sur le ventre, en attendant la suite. La suite prétendra raffiner les tourments en vouant le martyr à toute une série d’opérations mutilantes. Plusieurs fois mort, il ressuscitera pour être sept années durant, avec obstination, torturé et mis en pièce par l’empereur. Ce que racontent toutes les Passions de saint Georges n’est rien d’autre qu’un processus où la naissance du saint exige la mort de tous, y compris bien sûr, la sienne propre qui en constitue l’enjeu : la date retenue en est le 23 avril. Aucun des protagonistes ne survivra à saint Georges, tous ceux qui croient et se convertissent meurent (pour être martyrisés, c’est-à-dire sauvés), et tous ceux qui refusent de croire meurent aussi (pour être punis, pour être damnés).

Une telle accumulation d’horreurs, de supplices, ont souvent fait douter de l’existence historique de saint Georges. La méfiance des autorités ecclésiastiques se rencontre déjà au travers du canon du pape Gélase (pape de 492 à 496) qui classait la Passion de saint Georges parmi les apocryphes. En Orient, le patriarche Nicéphore (de 806 à 815) admit sans peine le caractère apocryphe de la légende. Au Moyen Âge, Jacques de Voragine (1228 env.-1298) n’a pas caché, lui non plus, le caractère douteux de toutes ces histoires, tout comme le réformateur Calvin (1509-1564). A la Renaissance, le pape Paul III (pape de 1534 à 1549) fit retirer du bréviaire les leçons du second nocturne, relatives à saint Georges, pour les remplacer par une homélie sur le martyr en général. Et aujourd’hui, l’Office de saint Georges ne fait plus aucune allusion aux épisodes d’une « vie » trop explicitement fantastique.

On peut envisager que les doutes émis très tôt sur la « sincérité » du martyr aient enclenché un processus de « preuves » continuellement avancées, qui furent autant de détails surajoutés, comme autant de vraisemblances locales destinées à faire écran au fond global d’invraisemblances où la légende se tient. Et de fait, se seront ajoutés, aux déjà nombreuses passions de saint Georges, d’autres récits destinés à parfaire et à préciser l’image du martyr. On trouve par exemple des miracles ou « merveilles » post mortem de saint Georges, calqués sur le modèle christique (muets, aveugles, paralytiques et possédés guéris), mais introduisant aussi des histoires édifiantes sur la nécessité de verser son obole pour le culte du nouveau saint. On trouvera aussi des récits sur l’enfance de saint Georges, qui devient alors un petit héros oedipien : converti avec sa mère, d’abord en secret, au christianisme, il finit par tuer les prêtres païens et brise les idoles de son père. D’autres versions tenteront d’historiciser la légende en la dépouillant de ses traits les plus manifestement suspects – et le nombre des supplices diminuera alors d’un coup –, ou bien en introduisant quelques éléments historiques stratégiquement choisis : ainsi le martyre pourra-t-il se dérouler sous le règne de Dioclétien (empereur romain de 284 à 305), empereur plus vraisemblable et significatif que le Dadianos perse avec ses quatre-vingt-trois rois complices. La légende de saint Georges a connu un extraordinaire développement, d’une diffusion peu commune, à travers ses versions grecques, coptes, éthiopiennes, arméniennes, arabo-musulmanes, sans compter les ultérieures et innombrables versions de l’Occident latin.

« Saint Georges combattant le tyran », Anonyme georgien, 11ème siècle. Argent repoussé. Nakipari (Georgie)

Le cas de saint Georges est unique, d’abord par sa popularité, par le succès de son culte, qui en a inquiété plus d’un, parce qu’il faisait de l’ombre au culte des apôtres eux-mêmes : au Moyen Âge, il n’était pas de pèlerin qui, ayant visité le Saint-Sépulcre, n’allât se recueillir aussitôt sur la tombe présumée de saint Georges. Et lorsqu’on dit « saint Georges », aujourd’hui encore, on croit savoir de qui l’on parle : parmi les quatre-vingt « Georges » du Dictionnaire d’histoire et géographie ecclésiastique, parmi les vingt-cinq « saint Georges » des Vies de saints – saint Georges « le Cozébite de Grèce », saint Georges « de Paphlagonie », saint Georges « le Thaumaturge », saint Georges « le Solitaire », saint Georges « le Néophane » et tous les autres « saint Georges » qui furent diacres, moines, ermites ou même drapiers – on croit reconnaître l’unique saint Georges qui vaille, celui dont on a fini par localiser la tombe à Lydda (Lod), petite ville située à quelques kilomètres de Joppé (Jaffa), sur le chemin de Jérusalem.

Mais l’identité du saint demeurera, probablement à jamais, une question ouverte. N’a-t-on pas estimé, un moment, que cette obscurité fleurait l’hérésie, et que le Georges historique n’était autre que le patriarche Georges d’Alexandrie, un arien mis à mort par l’empereur Julien ? L’historien Edward Gibbon (1737-1794) a vu en lui un « doublon » légendaire de Georges de Cappadoce, qui fut l’adversaire d’Athanase d’Alexandrie (295-373). On l’a aussi identifié avec un martyr anonyme cité par Eusèbe de Césarée (vers 265-vers 340) dans son Hist. Eccl. (VIII, 5). Ce qui demeure incontestable et bien attesté, dans toute cette histoire, n’est que le culte dont saint Georges, quel qu’il fût, a été l’objet, dès le IVe ou en tout cas dès le Ve siècle. On mentionne une église de saint Georges à Édesse vers la fin du Ve siècle, une autre à Zovara en Trachonitide au début du VIe siècle. Plusieurs sources attestent que le tombeau du saint était, à cette même époque, l’objet d’une grande vénération à Lydda. Il y eut très vite – toujours au VIe siècle – un monastère de saint Georges à Jérusalem, plusieurs églises en Palestine et en Syrie, à Thessalonique, à Chypre, en Égypte (où l’on comptera une quarantaine d’églises et trois monastères), mais aussi à Ravenne, Ferrare, Naples, en Sicile. Grégoire de Tours (538?-594) signale que l’on possédait en Gaule quelques reliques du martyr, et l’évêque de Mayence éleva une basilique en son honneur. Le culte de saint Georges entrait à Rome au VIIe siècle. Puis il devient toujours plus difficile de cerner les facteurs de transformations où se métamorphose progressivement la figure de saint Georges, depuis le culte syro-palestinien jusqu’à ses avatars occidentaux disséminés partout, en Russie, en France, en Angleterre.


Albrecht Dürer, Saint Georges et le dragon, 16ème siècle. Gravure sur bois.

L’apparition du dragon

Et puis un jour, tardivement, dans l’iconographie de saint Georges vouée à la souffrance et au pouvoir, entre en scène le dragon. On signale sur une fresque de la chapelle Sainte-Barbara à Sognali (Cappadoce) une inscription commémorative datée de 1006 ; un bas relief qui remonterait au début du Xe siècle. Les premières sources textuelles évoquant le combat de saint Georges avec un dragon n’apparaîtront que plus tard. Les plus anciens documents connus se trouvent à la bibliothèque Angelica de Rome (un manuscrit de la fin du XIIe ou du début du XIIIe) et à la Marciana de Venise (XIIe-XIVe siècle). Mais la véritable apparition du dragon doit être repérée dans la production des légendiers occidentaux duXIIIe siècle. Jean de Mailly, qui composa vers 1240 son Abrégé des gestes et miracles des saints, ignorait encore l’épisode. Mais, en 1245, Barthélemy de Trente le mentionne rapidement, dans un légendier qui fut lu et utilisé par Jacques de Voragine, dont la Légende dorée, vers 1290, nous offre enfin, dès le début de la vie de saint Georges, l’épisode définitivement du motif du dragon : la cité menacée par l’animal des marais ; le rituel des brebis, puis de la fille du roi, offertes en sacrifice ; l’arrivée miraculeuse du « beau jeune homme » sur son destrier ; le combat victorieux contre le dragon ; et, enfin, la conversion des habitants du royaume à la religion chrétienne. Les images du dragon précèdent les récits du dragon. Les légendiers de la fin du XIIIe siècle ont développé narrativement un motif déjà visible dans l’iconographie byzantine transmise en Italie et dans toute l’Europe centrale… Le mot dragon était bien présent dans les plus anciennes versions de la légende : simplement, il n’appartenait pas au récit lui-même ; il donnait juste un motif métaphorique, souvent accolé au nom de l’empereur-tyran ; qu’il fût nommé Datianus ou Dioclétien, l’empereur était qualifié de « dragon », ou de « dragon de l’abîme » ; et la pauvre impératrice, comme pour justifier cette métaphore, avait avoué à un détour de phrase « avoir peur en présence du roi, car il est très méchant et dévore la chair comme les bêtes féroces. La tradition de cette métaphore chrétienne – un empereur païen soumis à l’injurieux sobriquet de dragon – ne s’est pas cantonnée aux personnages de Datianus ou de Dioclétien. On la retrouve dans d’autres contextes sans rapport avec la légende de saint Georges : ainsi, Eusèbe de Césarée avait-il évoqué, dès le IVe siècle, une image du nouvel empereur chrétien Constantin transperçant de sa lance un dragon « ennemi du genre humain », qui représentait sans équivoque possible « l’empire païen à peine renversé. »

« Saint Georges et le dragon », Anonyme allemand (Tyrol), c.1490. Bois polychrome. Mulhouse, musée des Beaux-Arts.

Dans l’art byzantin – notamment au XIIe siècle, ou justement se développe cette transformation iconographique –, le motif du vaincu couché à terre, aux pieds du saint, sera indistinctement un empereur (un païen en général, un musulman en particulier), un monstre anthropomorphe (figure de Satan), ou le dragon comme tel, allégorie parfaite des deux précédents. Corrélativement, le motif du vainqueur se précisait, et saint Georges devint, à l’instar d’autres figures victorieuses et militaires – telles que les saints Basilide, Claude, Mercure, Théodore ou, bien sûr, Victor –, le saint cavalier qui n’allait plus cesser d’être.

L’ « invention » du dragon et sa conséquence pour toute l’iconographie de saint Georges, qui devient une iconographie de combat, apparaissent donc comme le fruit d’une transformation interne de cet ensemble formé par les mots et les images de la légende. Cette transformation aux conséquences extrêmement vastes, a pu prendre appui, non pas sur une séquence narrative, mais sur un simple jeu de mots – à savoir le fait qu’un « méchant » fût surnommé ou qualifié de « dragon » plutôt que de « chien » ou de « porc »… Ce genre de transformation correspond entre autre aux conditions formelles des textes médiévaux pour lesquels nos idées d’invention, d’auteur, d’originalité littéraire, et même d’authenticité, n’ont plus de pertinence : qu’une main fût première, parfois, sans doute, importe moins que cette incessante récriture d’une œuvre qui appartient à celui qui, de nouveau, la dispose et lui donne forme.

Même si historiquement, il est très improbable de trouver une origine, voir un archétype à la légende de saint Georges, on peut quand même établir une proximité symbolique avec la légende de Persée qui fut censé tuer « son » monstre à Joppé, tout près de la ville même où saint Georges devait subir son martyre.

Quand le dragon entre dans la légende de saint Georges, il n’est d’abord qu’une forme allégorique du combat religieux, celle du combat éternel du Bien avec le Mal, c’est-à-dire du Christ avec Satan (1). Dans les narrations écrites, d’ailleurs, le combat avec le dragon n’est pratiquement jamais décrit dans ses péripéties ou dans son déroulement, ce qui distingue d’emblée sa forme légendaire de la littérature épique en général.

Le Moyen Âge roman avait déjà représenté – dans le Hortus deliciarum d’Herrade de Landsberg (1125-1195), par exemple – le Christ enfonçant sa croix dans la gueule du Léviathan : l’image venait d’Isaïe (XXVII, 1), où nous pouvons lire que « Yahvé châtiera avec son épée dure, grande et forte (…) le dragon qui habite la mer ». Le dragon, le « grand dragon », n’était là qu’une façon de résumer tout ce avec quoi la religion du Christ voulait en finir : les idoles, les démons – on se peut constater, d’ailleurs, que dans les premières légendes de saint Georges, le héros extirpait quelques démons des statues païennes avant qu’elles ne s’écroulent –, Béhémot, le Léviathan, le Tentateur, les empereurs païens, les Sarrasins, les hérétiques, et pour finir le Diable en général (2). Voilà pourquoi, sans doute, la victoire de saint Georges sur le dragon se fera plus tard – de façon narrativisée, mais toujours allégoriques, bien sûr – en deux temps consécutifs : d’abord, le dragon est vaincu, comme chaque chrétien peut vaincre à tout moment la tentation du Mal, ou comme le Christ par son sacrifice a vaincu l’œuvre de péché ; mais ensuite le dragon est détruit, comme chaque chrétien sera plus tard jugé, ou comme le Messie instaurera plus tard le véritable règne céleste, extirpant définitivement toutes les formes du Mal (3).

Cette dimension allégorique sera transformée, et donc quelques fois atténuées ou camouflée, dans le destin narratif des Saint Georges modernes. Mais elle ne sera jamais éliminée, bien au contraire. On continuera, au XVIe siècle, tel J. Molanus dans son traité De Historia SS. Imaginum (1570), d’interpréter saint Georges en tant que défenseur d’une princesse nommée Ecclesia, l’Église chrétienne en personne. Et ce type d’allégories trouvera ses développements, ses transformations proprement idéologiques, lorsque le motif du combat vertueux contre le dragon s’universalisera jusqu’à réintégrer – à la façon humaniste – l’univers même de la mythologie antique : ainsi Cesare Ripa, dans sa fameuse Iconologia (1593), choisira-t-il parmi ses représentations de la Vertu la figure de Bellérophon abattant la chimère (4).

Dans un second temps logique, l’allégorie du combat se narrativise, et fera du dragon ce qu’il est pour nous désormais : un dragon de légende, celui du récit par lequel Jacques de Voragine étayait en quelque sorte l’aride binôme du cavalier victorieux et de l’animal vaincu (5). Le personnage de la princesse, en plus de sa propre teneur allégorique – l’Église ou la Foi défendues par le miles Christi, ou même la province de Cappadoce évangélisée, libérée de l’idolâtrie, ce qui explique la présence, dans certaines de ses représentations, notamment celle de Raphaël à l’Ermitage, d’une auréole autour de sa tête –, permettra aussi de ternariser la situation, de briser en quelque sorte l’allégorie du Bien et du Mal, et d’introduire enfin une dynamique, une dramaturgie voire une psychologie du combat fabuleux.

Le version narrative du combat avec le dragon telle que Jacques de Voragine l’a composée, fut recopiée, diffusée, adaptée aux besoins de chaque cité – Spolète (Italie), par exemple, qui avait déjà son saint Gregorius mais qui le rebaptisa dans un manuscrit Georgius pour plus d’efficacité –, elle fut vulgarisée et modifiée tout en même temps. Et cela parce que Jacques de Voragine avait réussi, mieux que nul autre, à intégrer narrativement les éléments allégoriques et dogmatiques contenus, notamment, dans le motif du combat avec le dragon. La seconde raison du succès fut que Jacques de Voragine était aussi parvenu à intégrer religieusement les éléments folkloriques contenus dans ce même motif du combat entre un héros et un animal monstrueux. « Jacques de Voragine est peut-être le premier à pouvoir intégrer le folklorique dans le clérical », écrit Alain Boureau (6). Il ne semble pas utile de chercher dans ces éléments folkloriques réintégrés une origine à la légende elle-même, ce qu’on lit sous la plume de nombreux auteurs du début du XXe siècle, notamment Pierre Saintyves et Hippolyte Delehaye (1859-1941), qui voyaient dans l’épisode du dragon une « survivance » de paganisme et de folklore immémorial. Il y a certes, polarités et condensations, il y a par exemple la résistance qu’oppose le folklore à sa christianisation, mais aussi la plus ou moins lente imprégnation réciproque des motifs hagiographiques et des motifs folkloriques.

Retable Paumgartner , Albrecht Dürer. détail du volet gauche : « Saint Georges », 1502-1504. Huile sur bois. Munich, Bayerische Staatsgemäldesammlungen

Cette ouverture constante de l’allégorique au légendaire et du légendaire au folklorique demeure un des aspects les plus difficiles à comprendre dans le motif du combat avec le dragon. « Tous ceux qui sont un tant soit peu familiarisés avec le matériau concernant le dragon savent qu’il s’agit là d’une des figures les plus complexes et les plus énigmatiques du folklore et des religions (7). » Le motif du combat de saint Georges aura, de fait, constamment mêlé des dragons allégoriques avec des dragons de légende, et ceux-ci avec ce qu’on pourrait nommer des dragons de contes populaires et profanes. (C’est le type Dragon-Slayer (n°300) de la classification narrative d’Aarne et Thompson. C’est la « seizième fonction » du conte merveilleux selon Propp (8)).

Evidemment, les opinions varient quant à l’endroit où saint Georges eut à affronter le dragon. Pour les uns, ce fut près de Silène en Libye. Pour d’autres, c’est en Palestine, à Joppa (ou Arsuf), là où Persée aurait tué lui-même le dragon marin qui retenait Andromède prisonnière : saint Georges aurait alors « hérité » de la gloire de son prédécesseur. Pour d’autres enfin, c’est en Angleterre que le combat aurait eu lieu, près d’une colline aujourd’hui dénommée Bwrydd Arthur, c’est à dire « table d’Arthur. »

La princesse et le chevalier…

En intégrant le motif du combat avec le dragon, le roman chevaleresque des XIIe et XIIIe siècles aura tout à la fois déplacé et révélé quelques aspects majeurs de la légende de saint Georges. Bien des choses y sont déplacées, en effet, puisque le combat n’est plus une fin en soi (le Bien ne triomphant pas toujours du Mal), mais un moment parmi d’autres dans l’épuisant parcours initiatique du chevalier errant. D’autre part, la forme narrative développe son système de descriptions, de détails qui dramatisent, autrement que ne peut le faire une forme strictement légendaire, la « dualité » du combat : c’est, par exemple, la description du cri du dragon ; c’est le charme sans cesse redit de la « belle aux cheveux d’or » ; ce sont les détails du combat, la lance qui vole en éclats, l’épée qui pénètre dans la gueule du monstre… Autant de traits qui, notons-le bien, ne sont jamais mis en œuvre dans les formes légendaires, et qui, cependant, deviendront caractéristiques de l’iconographie de saint Georges à la Renaissance. Bref, le duel se dramatise, devient péripétie, voire suspense, sans d’ailleurs perdre un seul instant son « épaisseur mythique ».

Dans ces versions épiques et chevaleresques, l’enjeu est toujours la princesse – ce qui, convenons-en, est loin d’apparaître comme l’enjeu manifeste du combat de saint Georges (on a même vu comment saint Georges avait préféré tous les supplices aux tentations de chair fomentées par l’empereur lui offrant presque sa femme). Et pourtant, la forme chevaleresque développe admirablement la polarité suivante : d’un côté nous trouvons une thématique pénitentielle commune, la thématique omniprésente du « saint chevalier » solitaire ; de l’autre, nous découvrons une thématique nuptiale… jamais réalisée, comme on le sait, ni dans la plupart des romans courtois, ni bien sûr dans la légende de saint Georges. Mais cette tension est toujours présente, même lorsque déniée, même lorsque le saint Georges de La Légende dorée livre son combat avec le dragon. Pourquoi livre-t-il ce combat ? Pour délivrer une princesse rencontrée par hasard. Et lorsqu’il a vaincu le dragon, que fait-il ? Il n’épouse pas la princesse, a-t-on envie de dire, ce que n’importe quel roi de conte profane aurait accordé à n’importe quel chevalier sauveur du royaume. Saint Georges n’épouse pas la princesse, mais il convertit son peuple au christianisme.

A l’époque de l’amour courtois et de la poésie des troubadours, la manière dont la femme est considérée change. Le culte à Marie s’étend aussi. C’est ainsi que le saint militaire, tout comme un chevalier, se décidera à combattre le dragon pour défendre une jeune fille : D’après la description de Jacques de Voragine, il y avait un reptile monstrueux qui habitait une mare près de Silène (province de Libye). Les habitants de la ville devaient mettre journellement deux brebis à sa disposition, pour satisfaire sa voracité. Quand il n’y eut plus de brebis, il fallut lui offrir des humains. Le tour de la fille du roi vint et le peuple la réclama. Le père affligé, offrit tous ses trésors en échange de la vie de sa fille, mais en vain. La jeune fille fut conduite au lac et abandonnée près du repaire du dragon. A ce moment là passa le chevalier Georges, il apprit ce qui se passait et affronta le dragon qu’il captura. Il dit ensuite à la jeune fille d’attacher avec sa ceinture – symbole de chasteté – la bête blessée. Celle-ci la suivit comme un gentil chiot. Quand elle arriva à la porte de la ville, les gens prirent peur et s’enfuirent. Saint Georges essaya de les retenir et de les tranquilliser : « Ne craignez rien, le Seigneur m’a envoyé exprès vers vous afin que je vous délivre des malheurs que vous causait ce dragon : seulement croyez en J.-C., et que chacun de vous reçoive le baptême, et je tuerais le montre. Alors le roi avec tout le peuple reçu le baptême, et saint Georges, ayant dégainé son épée, tua le dragon et ordonna de le porter hors de la ville. (9) » Selon d’autres versions, la princesse était enfermée dans un château et tous mouraient de soif car la source était au pied de la montagne où se trouvait la tanière du dragon.

Retable d’Ascoli Piceno , Carlo Crivelli, détail : « Saint Georges », 1472. Tempera sur bois. Ascoli, cathédrale.

« Honni soit qui mal y pense »… Connaît-on l’origine de cette formule, qui pourrait résumer la courtoisie de tant de représentations de saint Georges ? La comtesse de Salisbury ayant laissé tomber la jarretière bleue de sa jambe gauche, le roi Edouard III s’empressa de la ramasser et de la rendre à cette gente dame. Les courtisans qui assistaient à cette scène souriaient d’une façon quelque peu railleuse et blessante : « Honni soit qui mal y pense ! », s’écria le roi, en ajoutant que les railleurs eussent été bien heureux d’obtenir pareil ruban. Alors il fonda – c’était en 1348 – l’Ordre de la Jarretière, qu’il eut l’étrange et symptomatique association d’idées de placer sous le patronage de saint Georges lui-même. Le dragon (à honnir, à détruire violemment) et la femme (à aimer, à protéger courtoisement) entrent bien comme les pièces essentielles de l’imaginaire chevaleresque en tant que tel. Ils y introduisent une non moins essentielle tension, qui fera de l’amour mortelle chose, et de la guerre joyeuse pratique. Commentant le livre de Gustave Cohen sur l’Histoire de la chevalerie en France au Moyen Âge, Georges Bataille (10) aura trouvé de fort justes expressions pour exprimer la « nature composite » d’un christianisme médiéval contraint de renoncer – mais il l’avait déjà fait aux temps de Constantin en devenant religion impériale – aux pures et simples valeurs de l’amour du prochain, et d’intégrer des « traditions de violence », voire de frénésie, qui se retrouvent dans les romans chevaleresques. Saint Georges donnera pour des siècles l’exemple du chevalier saint et la figure de la contradiction dépassée, de la tension apaisée ; mais il ne pourra s’empêcher, dans les images qui l’incarnent, d’exécuter cette « danse érotique de l’honneur » qui effraya peut-être quelques princesses autant que le souffle empesté du dragon.

Mais la danse qu’exécute saint Georges, dans les représentations figurées comme dans l’imaginaire de ses légendes, reste avant tout une danse du combat armé, une danse de la violence et du massacre. Qu’il soit un « saint homme », et que sa victime ne soit qu’une « sale bête », ne change rien à cette violence ; bien au contraire, sa sainteté est violence, un exercice de la violence, ce qui, soit dit en passant, a dû rassurer plus d’un chef de guerre inquiet pour le salut de son âme. Et ce sont, bien sûr, les croisades, du XIe au XIIIe siècle, qui auront donné l’occasion majeure d’une telle justification conjointe du cléricalisme latent et du militarisme patent de saint Georges. Il n’est pas indifférent de constater que le récit de Jacques de Voragine, dans la Légende dorée, se termine sur une apparition miraculeuse de saint Georges comme « général des Chrétiens » pour le siège de Jérusalem et le massacre des Sarrasins.

Les lieux à dragons

Saint Georges fut d’abord ce que racontent de lui les plus anciennes versions orientales, à savoir un militaire qui renonçait à son statut pour accéder à la sacralité du martyr. Il fut donc un militaire transformé en prêtre ou en personnage saint capable de convertir, de baptiser, à une époque où ces deux fonctions – la religieuse et la militaire – ne pouvaient se poser qu’en s’opposant. Mais, bien vite, la morale du prêtre et celle du guerrier ne devaient former qu’une seule figure : combattre et prier pouvaient désormais se réunir sous le même signe, signe de fer et signe de verbe tout à la fois (l’exemple le plus abouti fut donné par les croisades).

A cette première dualité réconciliée succède ou s’en superpose une autre qui connaît, elle aussi, ses développements décisifs aux XIe et XIIe siècles, c’est-à-dire à l’époque même où se constitue véritablement l’iconographie occidentale de saint Georges ; cette seconde dualité est celle du militaire et du paysan. Non seulement saint Georges est un « chevalier » au nom propre d’« agriculteur », mais son combat lui-même, dans presque tous les rituels qui l’honorent, prend valeur d’un travail, d’une « ouverture » et finalement d’une « capture » de lieux jusque là incultes ou hostiles.

Le dragon occidental, celui de saint Georges en particulier, est un être des confins. C’est un gardien des frontières, voilà pourquoi on le dit si souvent habiter près des rivières ou de marais (quelques fois des rivières de feu), ou encore dans les accidents d’une montagne. Il se tient aussi entre les règnes de l’animalité sauvage et de l’humanité ; dans certains contes populaires, il enseigne au héros le langage des bêtes. Il exerce surtout son influence sur ces « frontières » temporelles que sont la naissance – qu’il prédestine – et la mort – qu’il accompagne souvent en passeur, comme un chien Cerbère doublé d’un Charon monstrueux. Et l’on comprend alors que ces confins territoriaux qu’il aime occuper sont aussi des lieux de passages surnaturels, principalement entre le monde terrestre et le « royaume des morts ». Le dragon apparaît donc comme le gardien d’une loi toujours redoutable, il se tient souvent devant quelque chose comme un lieu interdit, dont les versions païennes – reprises au 16ème siècle par l’iconologie et par l’emblématique humanistes – multiplieront les figures, depuis le « Temple de la Virginité » évoqué par André Alciat (1492-1550), jusqu’à la garde des sanctuaires en général, des trésors ou des jardins fabuleux (les Hespérides, la Toison d’or), en sorte que le dragon intervient régulièrement dans l’iconographie classique de la « Vigilance », fût-elle une vigilance néfaste.

Hugo Van der Goes (attr.), « Saint Georges, le dragon et la princesse », 15ème siècle. Crayon et encre sur papier.

Mais le lieu interdit que défend le dragon – lieu allégorique de tous ceux que l’on vient d’évoquer –, c’est avant tout sa tanière, son anfractuosité comme disent souvent les versions latines de ses légendes. Le combat de saint Georges avec le dragon permet en ce sens de souligner deux motifs topographiques contradictoires que sont le lieu d’humanité d’une part (chemin tracé, porte de la ville, construction urbaine), et le lieu d’inhumanité d’autre part, qu’occupe le monstre reptilien (rivière ou marais sauvages, anfractuosité rocheuse, lieu de désolation mortelle).

Il y a d’abord tout un faisceau mythologique où le dragon est compris comme un être de l’eau menaçante, une eau dangereuse parce qu’on ne connaît pas ses réelles limites, son parcours, sa source. Ainsi le dragon hante-t-il les lacs et surtout les marais, comme on le lit déjà dans Beowulf et dans nombre de légendes en Europe centrale ou slave. Dans le folklore français, le dragon apparaît en chaque lieu où l’eau menace les habitations humaines, comme dans la « presqu’île » de Poitiers entourée de marécages, comme dans les gorges du Tarn et de l’Isère, le mont Gargan et même les faubourgs parisiens (eux aussi marécageux) de Saint-Marcel ; le mot drac, la racine garg (gosier), que l’on trouve en maints endroits, rendent témoignage de ce lien entre sites menaçants et bêtes monstrueuses du type dragon. Enfin, ce n’est pas un hasard si les villes italiennes qui ont le plus intensément vénéré saint Georges furent les villes de tout temps menacées par l’eau, celle des marais (comme Ferrare) ou celle des lagunes (comme Venise).

Mais à l’eau menaçante s’associe le trou dans la terre où cette eau, soit dort maléfiquement, soit gronde dangereusement. À l’eau menaçante s’associe donc le motif de la terre ouverte. C’est la Malagrotta pestiférée des légendes italiennes – notamment celle, fort célèbre, de saint Sylvestre. C’est la montagne creuse, la caverne si bien évoquée le peintre Uccello. Celle-ci, donc, loin d’offrir un décor ou un « fond », peut être considérée comme faisant partie intégrante – fût-ce par métonymie – du corps du dragon, au point que l’on a pu parler d’une équivalence allégorique, voire d’un engendrement du dragon par le lieu lui-même, le lieu « sécrétant en quelque sorte le monstrueux ». Henri Dontenville donnait autrefois une explication « réaliste » de cette inquiétude liée à l’anfractuosité, en parlant d’une expérience quotidienne de la vie campagnarde :

« Déjà les simples trous ronds de serpents dans la campagne, où se terrent les couleuvres et les vipères, font travailler l’imagination. L’homme creuse-t-il un puits, on ne sait jamais ce qui peut gîter au fond, dans une eau libérée, et la « vérité » qui sortira de là peut avoir les séductions d’une Mélusine ou, par malheur, se développer en monstre hideux et puissant (11). »

Bien souvent, les lieux menaçants hantés par cette présence du monstrueux deviendront des lieux de pèlerinage lorsque, entre-temps, quelque saint personnage, victorieux du dragon, les aura transformés ou plutôt convertis en lieux sacrés : ainsi en est-il de la Montagne de la Huche-Pointue, dans le Velay, où un évêque courageux du 3ème siècle opportunément nommé saint Georges, a semble-t-il coupé en trois morceaux la queue d’une très méchant dragon ; à la place même des coups assenés, s’érigeraient trois croix ornementales où des lignes serpentines soutenaient la stature même du symbole chrétien.

Dragon Hill (Oxfordshire)

On vénère ailleurs – en Angleterre – une « colline du dragon », au sommet de laquelle des traces faites à la chaux blanche dessinent une étrange « coulée » qui, dit-on, indique l’endroit même où saint Georges aurait triomphé d’un dragon. Ces traces évoquent – mais par inversion chromatique – le sang versé du monstre, ainsi qu’une conséquence très fréquemment invoquée sur tous les lieux de son séjour : à savoir que, là où passe le dragon, là où son sang a coulé, la végétation ne repousse plus jamais.

Ce que le dragon imaginaire ouvrait pour le pire – terres craquelées, plaines désolées, sites infestés ou livrés aux marais, montagnes béantes et dangereuses -, le saint populaire, lui, l’ouvrira pour le meilleur. A l’ouverture stérile et mortifère du dragon s’oppose et se substitue l’ouverture fertile, l’ouverture féconde de saint Georges « l’agriculteur ». La Saint-Georges se fête le 23 avril : c’est donc une fête de printemps.

Ce rôle de « militaire et protecteur de l’agriculture » a très certainement contribué à l’extraordinaire popularité de saint Georges, sur le nom de qui se portèrent de nombreux rites païens de végétation printanière et de fertilité. La Saint-Georges est en Europe orientale, le premier grand jour pour mettre les bêtes en pâture, et l’on imagine bien qu’il ne les faut lâcher qu’avec la certitude, fût-elle conjuratoire, que les dragons, les bêtes sauvages en général, auront été éloignés d’abord par une efficace invocation au saint protecteur des troupeaux que saint Georges devient en de nombreuses contrées. On célèbre ailleurs la victoire du soleil sur l’hiver redoutable, et le cavalier saint Georges prend alors figure de son plus vieil ennemi, l’Apollon au char solaire (On dit d’ailleurs qu’il « ouvre le sol durci par le gel du long hiver avec des clefs d’or, probablement les rayons du soleil). En « ouvrant la terre », il permet sa fécondation, il l’enrichit et la protège, comme il protège arbres et chevaux, laboureurs et bergers. Son dies natalis donne donc le temps propice aux semailles : « A la Saint-Georges, sème ton orge/A la saint-Marc [le 25 avril], il est trop tard ». Il donne encore la figure du moment où l’eau nourricière, l’eau féconde, se substitue à l’eau gelée ou aux inondations – eaux qui détruisent les récoltes –, et nombreux sont les rites de saint Georges où un dragon processionnel est jeté à l’eau, tandis que se chantent des litanies qui en appellent à la bonne pluie ou aux miracles de l’eau en général. Il paganise enfin dans le culte du « Georges vert », ce jeune demi-dieu revêtu de feuillage, et dont le rite joyeux aura fini par contaminer la gravité même des liturgies de Pâques.

Saint Georges et les femmes

Tintoret, « Saint Georges avec la princesse et saint Louis de Toulouse », 1552. Huile sur toile. Venise, Galleria dell’Accademia.

La ternarisation du conflit avec le dragon – par l’introduction, notamment, du motif de la princesse – va développer encore la dualité de la légende de saint Georges. Il est frappant de voir comment saint Georges, associé à l’ouverture des lieux (A. Varagnac soulignait déjà qu’en plus de l’aspect proprement agricole de son culte, saint Georges intervenait à un moment où « la fonte des neiges et les lourdes pluies de fin d’hiver [rendent] les sentiers praticables, surtout pour les cavaliers : les vastes espaces qui séparent les communautés rurales s’ouvrent de nouveau (13)), en vient progressivement à patronner une véritable ouverture des corps, si l’on peut dire : non plus l’ouverture mortelle des corps sous les dents du dragon, mais l’ouverture vivante et féconde, l’ouverture sexuelle des corps des jeunes gens entre eux.

Avec la Saint-Georges débutait en effet, depuis le Moyen Âge, tout un cycle de fêtes d’initiations, dans lesquelles l’image monstrueuse et coupable de la sexualité (l’image, donc, du dragon), se convertissait joyeusement en fête. Qu’apporte donc cette « ouverture » festive, si ce n’est la possibilité, offerte par l’image – la caution imaginaire – de convertir en transgression l’interdit même qu’elle met en scène ? Le combat du prude chevalier contre le répugnant dragon – dont l’exigence sexuelle à s’offrir toutes les vierges d’un royaume constitue un aspect fondamental de sa valeur négative, partout explicite, sauf bien sûr dans ses versions ecclésiastiques – se transforme, se convertit en un jeu libre mais protégé, comme sanctifié par l’image tutélaire du saint. Voilà peut-être pourquoi on ne sait jamais exactement, dans les images de saint Georges, si le dragon est anéanti ou bien apprivoisé (notamment par la princesse).

En maints endroits de son monumental Rameau d’or, Frazer (1854-1941) a donné tous les exemples possibles dans lesquels saint Georges finit par patronner, du haut de sa statue d’éphèbe, ce qu’on pourrait nommer une ouverture des femmes… Jeunes filles enveloppées dans des feuillages et promenées comme des offrandes sacrées avant d’être épousées ; vêtements de femmes enceintes placés sous un arbre la nuit de la Saint-Georges, afin que la délivrance – ou le travail, œuvre et ouverture confondues – soit plus facile ; sacrifices sanglants à la terre fertile, auxquels doivent prendre part, le 23 avril, les jeunes filles du village ; serpents écorchés dont on emploie la peau pour des fumigations fertilisantes pratiquées la veille de la fête du saint… En Orient, les choses étaient plus claires encore : une coutume syrienne voulait par exemple que l’on offrît des jeunes filles aux hommes saints, aux « inspirés », pour que des êtres surnaturels puissent voir le jour, comme si saint Georges et le dragon étaient réunis dans une même fonction, celle, mythologique et fort ancienne, des demi-dieux animalisés et fertilisants ; or, précisément, les rites syriens de saint Georges ont porté les traces évidentes de cette vieille prostitution sacrée, son lieu de culte – le pouvoir occulte de son lieu, et plus précisément de sa tombe – supportant désormais cette capacité magique de fertiliser les femmes. Frazer signalait encore d’autres exemples, telle cette recette de séduction sexuelle réussissant à combiner le culte de saint Georges et l’instrumentalisation déplacée – car rétrécie aux dimensions d’un simple crapaud – de sa victoire sur le dragon :

« Attrapez une grenouille le jour de la Saint-Georges, enveloppez-là dans un linge blanc, et déposez-là dans une fourmilière après le coucher du soleil ou vers minuit. L’animal fait entendre de terribles coassements pendant que les fourmis lui rongent la chair sur les os. Lorsque le silence règne de nouveau, vous ne trouverez plus rien de la grenouille qu’un petit os en forme de crochet et un autre petit os en forme de pelle. Prenez l’os crochu, approchez-vous de la fille de votre choix et accrochez-le sur sa robe ; immédiatement après elle vous aimera à la folie. Si plus tard vous avez assez d’elle, vous n’avez qu’à la toucher avec l’autre os, et son amour disparaîtra aussi vite qu’il est venu. »

Le saint aux trois fonctions

Saint Georges fut donc un militaire transformé en prêtre ou personnage saint capable de convertir, de baptiser, à une époque où ces deux fonctions ne pouvaient se poser qu’en s’opposant. Mais, bien vite, la morale du prêtre et celle du guerrier devaient réussir à ne former qu’une seule figure, dont l’exemple le plus abouti fut donné par les croisades. A cette première dualité réconciliée succède une autre, celle du militaire et du paysan aux XIe et XIIe siècles. Or saint Georges possède la particularité de dépasser encore cette seconde opposition. Non seulement c’est un « chevalier » au nom propre d’« agriculteur », mais son combat lui-même prend valeur d’une capture des lieux jusque-là incultes et hostiles.

Saint Georges serait donc, au-delà de sa légende, le saint des trois fonctions féodales imaginairement réunies : oratores, bellatores, agricultores. Il serait même un « saint des trois fonctions » dans le sens plus fondamental de la trifonctionnalité telle que développée par Dumezil : la souveraineté magico-religieuse (fonction sacerdotale), la force physique utilisée principalement pour le combat (fonction guerrière) et la fécondité (fonction productrice).

Source : « Saint Georges et le dragon », de Georges Didi-Huberman, Riccardo Garbetta et Manuella Morgaine (Adam Biro, 1994).

(1) Pour un autre Moyen Âge, Gallimard, 1977, pp.259-262.

(2) Pour un autre Moyen Âge, Gallimard, 1977, pp.245-251.

(3) Les racines historiques du conte merveilleux, V.J. Propp, (1946), Gallimard, 1983, p.292.

(4) « Quelques anciens Empereurs l’on ainsi donné à connoistre par les Médailles qu’ils en ont faites. En celle de Lucius Verus elle est représentée [la vertu] par le vaillant Bellerophon, monté sur le Cheual Pegase, & armé d’vn Iauelot, dont il abat la Chimere, c’est à dire la deformité du vice. » (p.197 de la traduction française – p.231 du fichier pdf).

(5) Saint Georges, martyr (23 avril) dans La légende dorée de Jacques de Voragine, traduit du latin par Teodor de Wyzewa.

(6) La Légende dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine, Paris, Le Cerf, 1984.

(7) Les racines historiques du conte merveilleux, V.J. Propp, (1946), Gallimard, 1983.

(8) Morphologie du conte, V.J. Propp, (1928-1969), Le Seuil, 1965.

(9) La légende dorée de Jacques de Voragine, traduction J.-B. M. Roze, GF-Flammarion, 1967, p.298.

(10) La littérature française du Moyen Âge, la morale chevaleresque et la passion (1949), Œuvres complètes, XI, Gallimard, 1988, p.502-518.

(11) Mythologie française (1943), Paris, Payot, 1973, p.27.

(12) Reprod. de l’éd. de Paris : Furne, 1832.

(13) Civilisation traditionnelle et genres de vie, 1948, Albin Michel, p.141.

_____________

JanusBifrons pour lyonlemelhor.org

Facebook0Twitter0Google+0Emailtumblr